« Toujours cette pensée restait plantée dans l’esprit du goujat : "Pourquoi nourrir ce cheval qui ne faisait plus rien ?" Il lui semblait que cette misérable rosse volait le manger des autres, volait l’avoir des hommes, le bien du bon Dieu, le volait même aussi, lui, Zidore [le jeune paysan de quinze ans], qui travaillait. Alors, peu à peu, chaque jour, le gars diminua la bande de pâturage qu’il lui donnait en avançant le piquet de bois où était fixée la corde. La bête jeûnait, maigrissait, dépérissait. Trop faible pour casser son attache, elle tendait la tête vers la grande herbe verte et luisante, si proche, et dont l’odeur lui venait sans qu’elle y pût toucher. Mais un matin, Zidore eut une idée : c’était de ne plus remuer Coco. Il en avait assez d’aller si loin pour cette carcasse. Il vint cependant, pour savourer sa vengeance. La bête inquiète le regardait. Il ne la battit pas ce jour-là. Il tournait autour, les mains dans les poches. Même il fit mine de la changer de place, mais il renfonça le piquet juste dans le même trou, et il s’en alla […] Tout le jour, elle s’épuisa, la vieille bête, en efforts inutiles, en efforts terribles. La faim la dévorait, rendue plus affreuse par la vue de toute la verte nourriture qui s’étendait par l’horizon […] Puis, sentant bien que ses tentatives pour atteindre l’herbe voisine seraient inutile, [le vieux cheval] s’étendit de nouveau sur le flanc et ferma les yeux »¹, mort de faim.

Ce conte de Guy de Maupassant, paru en 1884, décrit la maltraitance cruelle d’un animal de réforme, à qui l’espace de pâturage est réduit de façon à ce qu’il meure de faim. Le petit paysan non seulement tue son cheval parce qu’il n’est plus rentable, mais il le martyrise, et dans son sadisme vengeur lui donne encore à l’agonie le faux espoir de le nourrir. Il est même déçu d’observer que son agonie ne dure pas plus longtemps. L’homme calcule l’espace où l’animal n’a aucune chance de survie. Est-ce un conte ou une parabole de notre rapport naturaliste à l’animal ? Le problème est de savoir si humains et non-humains peuvent habiter la Terre en commun et cohabiter sur Terre – alors que souvent ils ne se supportent pas mutuellement, sans vivre dans des espaces séparés, et en quoi la protection des animaux présente un enjeu anthropologique. Il conviendra de montrer que notre rapport à l’animal, à son espace et son territoire, est si imprégné de notre conception naturaliste de la nature que nous le séparons toujours irrésistiblement de nous et assignons son existence et son habitat dans des limites internes ou externes (I). Or sans le devoir humain de respecter la liberté de mouvement et l’intégrité du milieu de vie de l’animal, un digne partage du monde de la vie entre humains et non humains n’est pas possible (II). Même les espaces protégés sont une manière, pour nous autres naturalistes, de ne tolérer l’existence animale qu’en liberté surveillée (III).

I. Espace, territoire, milieu animal

Les sociétés humaines naturalistes placent l’animal sous liberté de circulation contrôlée. Ce n’est pas le cas des peuples animistes et analogistes (ces derniers représentant plus d’un Terrien sur deux) : de multiples peuples du monde « confèrent une position de sujet intentionnel à bon nombre d’habitants du cosmos, lesquels se trouvent ainsi placés dans une situation d’égalité formelle sur le plan ontologique »². À cette égalité ontologique correspond un habitat partagé avec les non-humains : les animaux sont alors considérés comme des partenaires sociaux qui partagent le même espace naturel, dont l’homme fait partie intégrante. 

Or dans les territoires toujours déjà anthropisés de nos sociétés naturalistes, la protection des espaces – qui concerne surtout la protection des espèces en voie d’extinction, suppose le maintien de nos activités et l’introduction d’artifices pour retrouver la nature. Nous sommes devenus les « gestionnaires » des espaces de la faune : ces modes de gestion « vont de la simple réglementation (de la chasse, du pâturage, de l’exploitation forestière) à la "restauration" de milieux, à grand renfort d’artifice, en passant par des contrats passés avec les agriculteurs pour qu’ils persistent, moyennant finance, à maintenir leurs usages "traditionnels" »³. Certains modes de gestion eux-mêmes peuvent nuire à la protection au sein des espaces protégés, et l’on sait depuis presqu’un siècle que l’homme détruit des espèces indirectement, en changeant les cultures, en déboisant ou en contraignant des animaux à changer d’habitat.

Nous ne nous étonnons même pas de cette croyance saugrenue, qui nous fait séparer l’homme et la nature, l’homme et l’animal, espace humain et territoire animal, monde humain et monde animal. Nous sommes encore très loin d’établir avec le non-humain des rapports subjectifs, voire intersubjectifs, avec le partage de l’espace et de l’habitat qu’ils supposent. Nous sommes le plus souvent aveugles à « la participation de l’animal à notre vie perceptive et la participation de notre vie perceptive à l’animalité »⁴ : comment pourrions-nous envisager une intersubjectivité interspecie ? Nos croyances naturalistes nous empêchent d’imaginer une approche de l’animal qui ne soit pas uniquement de l’ordre de la science naturelle, mais aussi d’une science culturelle. Comme l’observe Dominique Lestel, « nous n’accordons pas un intérêt suffisant aux représentations de l’animal dans d’autres cultures, ni à la richesse et à la complexité des relations qui se sont nouées entre hommes et animaux. Plus ou moins implicitement, nous agissons comme si nous avions, nous Occidentaux, un rapport objectif à l’animal, à cause de notre biologie et de notre zoologie »⁵.  

Le milieu (animal) ne se réduit ni à l’espace, ni au territoire. L’un des grands apports du biologiste berlinois Jakob von Uexküll a été de concevoir pour la vie de chaque espèce animale un monde propre (Umwelt). Le monde environnant de l’animal « dépend étroitement de ses capacités perceptives et de ses possibilités d’action. Buytendijk donne de cet environnement (Umwelt) proposé par von Uexküll une définition très complète : "il appelle Umwelt l’ensemble de tous les facteurs et complexes qui constituent l’environnement de la bête, qui agissent sur elle et en reçoivent des impacts. Chaque espèce animale a donc sa propre ambiance, qui consiste en une ambiance active (Merkwelt, l’ambiance qui imprime à la bête sa marque), et une ambiance passive (Wirkungswelt, celle qui subit l’action de l’animal). Dans cette ambiance, la bête est insérée (et elle s’y adapte) par son type structurel morphologique (Bauplan) " »⁶.

Respecter le monde de l’animal, c’est alors le libérer le plus possible des effets de l’action humaine sur son ambiance passive.

Buytendijk critique l’idée de von Uexküll selon laquelle l’homme a comme l’animal un « environnement » : lui considère que contrairement à l’animal, l’homme a un « monde ». Or dès que l’on parle d’« environnement », on suppose un sujet au centre de la nature qui l’entoure ; parler d’environnement, pour l’homme, c’est donc d’emblée un préjugé d’anthropocentrisme. Bien des écologistes et des défenseurs de l’environnement semblent l’oublier. Uexküll déjà considère l’animal comme un sujet dans son monde. Sa découverte « de l’unité des mondes spécifiques s’inscrit dans une démarche que l’on pourrait qualifier, en partie du moins, de phénoménologique, malgré l’écart des prémisses, des chemins empruntés et des résolutions proposées par lui-même et par Husserl »⁷. Et le grand mérite de l’œuvre de Buytendijk est d’inaugurer « une étho-phénoménologie animale »⁸.

Il est alors devenu nécessaire désormais de se soucier de l’expérience vécue en première personne par l’animal, non pas seulement de son territoire, mais de son espace, de son milieu et de son monde.

Que nos animaux domestiques soient retenus au pire en captivité, au mieux en semi-liberté, dans nos sociétés naturalistes c’est un état de fait. Même leur espace de jeu est contraint, alors que c’est bien dans le comportement du jeu qu’on peut observer chez l’animal la plus grande liberté in nuce – nous avons abordé ailleurs l’espace de jeu du chat domestique⁹. Mais en droit, la liberté de mouvement de l’animal ne doit-elle pas être respectée ?   

C’est pour les animaux sauvages que la détention est moins visible ; pourtant, même dans les réserves et les parcs animaliers, leur espace reste consenti, concédé, délimité par l’homme. Ils vivent une existence en détention provisoire. Contrairement aux animaux que nous avons domestiqués et dont nous maîtrisons l’espace par des limites internes, ceux que nous tentons d’apprivoiser sont écartés de l’activité humaine par des limites externes. Le mode d’existence de l’animal domestique est la captivité et l’incarcération à vie ; celui de l’animal sauvage est la détention provisoire. L’apprivoisement relève d’un être-avec privatisé, d’un vivre-à côté ; la domestication est un vivre près de soi, chez soi – qui n’est pas nécessairement un vivre ensemble. Mais tandis que la domestication arrache l’animal à son monde environnant pour toujours l’enclore dans le monde humain, l’apprivoisement qui « exige du temps pour créer un lien, un accord des deux et une responsabilité pour l’autre »¹⁰, peut parfois ouvrir la patiente aventure d’une rencontre de ces deux mondes.

II. Monde de la vie humaine et non-humaine

Humains et animaux sont là dans le monde de la vie. Il ne s’agit plus de les séparer, « mais d’attribuer une intense complexité aux deux, et de reconnaître leur porosité, qu’il s’agisse des mondes animaux entre eux ou du monde humain par rapport au monde animal »¹¹. Nous constituons avec les animaux des communautés – et ils forment aussi entre eux des communautés. Ces communautés sont plus ou moins proches ou lointaines, leur extension régionale est plus ou moins visible ou discrète, nos rencontres avec elles plus ou moins familières ou étrangères – qu’il s’agisse de celles avec des animaux proches (domestiques) ou lointains (sauvages). Humains et non-humains ont la locomotion et l’auto-motion en commun.

Le même monde est partagé par les êtres en mouvement que sont animaux humains et non humains. Faute d’être consentants, ils sont co-sentants et co-mouvants dans un monde commun, et ils doivent pouvoir partager ensemble une vie digne. Or qu’est-ce qu’une vie digne, sinon avoir des droits qui correspondent à des capacités fondamentales ? La capacité à se mouvoir de manière autonome en est une justement, et nous considérons que le droit de se mouvoir librement et sans entraves est un droit essentiel que nous, humains, devons reconnaître aux animaux. Étonnamment, cette capabilité ne semble pas, en tant que telle, faire partie des dix droits fondamentaux que Martha Nussbaum leur octroie à juste titre, alors qu’elle fait partie du « droit de mener une vie digne »¹². Penser les problèmes de justice dans le cadre de l’approche par les capabilités donne sans doute « une meilleure aide théorique dans ce domaine que celle que peuvent fournir les approches néo-contractualistes et utilitaristes de la question des droits animaux »¹³, parce que tout contrat en la matière serait nécessairement asymétrique, et parce que l’utilitarisme suppose un hédonisme réduit au calcul social des plaisirs et des peines (qui ne prend pas en compte les privations des animaux dont ils n’ont pas conscience, par exemple). Or, il y a bien « d’autres choses susceptibles d’être valorisées dans la vie d’un animal que le seul plaisir, telle que la liberté de mouvement »¹⁴.

Par là-même, la question de la dignité des animaux, que posait déjà le philosophe phénoménologue tchèque Jan Patočka, dépend notamment du devoir humain de respecter l’intégrité territoriale de leurs habitats. Le respect de l’habitat est en effet un enjeu considérable de l’éthique, dans la mesure où l’habitat est lui-même une projection du corps vécu. L’habitat est l’espace intime, et Patočka lui-même le définit comme « la projection à l’extérieur d’un mécanisme originellement corporel, et on peut en dire autant de nombreux autres aménagements de l’environnement animal et humain »¹⁵.

C’est par conséquent une éthique éco-phénoménologique du monde de la vie qui s’ouvre ici. Elle pose la difficile question du partage de la nature (terre, ciel, océans) entre ses « habitants » humains et non-humains. C’est la question actuelle que pose le concept de « communauté » en éthique environnementale – avec les rapports réciproques entre communauté éthique et communauté biotique (au sens de Leopold). Dans le cadre de l’approche holiste qui conçoit comme un Tout les multiples interactions des espèces vivantes et des écosystèmes, les multiples perturbations naturelles et anthropiques, l’éthique peut désormais porter sur des choix qui accompagnent les changements de la biodiversité et de l’organisation des communautés biotiques et de leur environnement. Cela est d’autant plus nécessaire, que l’homme a sans doute déjà exterminé un certain nombre d’espèces animales avant même de connaître leur existence.

Apprendre à partager le monde de la vie est sans doute plus important encore que savoir protéger. Mais le sait-on vraiment ? La vie animale dans les aires dites protégées n’est-elle pas toujours au fond qu’une existence sous liberté surveillée ?

III. Espace protégé, prison dorée

Le fait même, pour l’homme, de « protéger » des espèces et des espaces naturels suppose qu’il en est à la fois juge et partie : le paradoxe est que la protection de la nature est naturaliste et anthropocentrée. Les espaces protégés sont des aires délimitées par l’homme pour l’homme, qui les « gère » afin de continuer à les utiliser et les contrôler – le plus souvent de façon patrimoniale. Le directeur d’un des plus grands parcs nationaux français le reconnaît : « ce ne sont jamais les animaux qui sont protégés pour eux-mêmes, en tant qu’ils auraient une valeur intrinsèque »¹⁶.

Qu’il s’agisse de parc naturel, de réserve naturelle ou de site classé, les animaux n’y sont pas également protégés, ni même toujours protégé – tel ce bouquetin du parc de la Vanoise, abattu au prétexte qu’il « n’avait plus un comportement normal puisque [les skieurs] pouvaient le caresser »¹⁷. Les espaces protégés sont de ces lieux « où se décident quelles vies méritent d’être connues et lesquelles peuvent être ignorées, quels animaux doivent vivre et ceux dont la vie doit être favorisée, régulée, interrompue ou supprimée »¹⁸.

Afin de le protéger, l’animal est souvent rendu dépendant de manière subtile et détournée. Les animaux de sanctuaires (par exemple les éléphants) sont captifs pour des raisons économiques, éducatives et touristiques. Les animaux qui vivent en centres de soins (dauphins, tortues, oiseaux etc.) sont certes choyés, mais dépendants de l’homme pour gérer leur espace et leurs déplacements.

Ceux qui ont la chance de vivre en réserve naturelle y sont en sécurité, mais leurs déplacements sont encore contraints par des barrières, leur population est contrôlée, leur comportement n’est tolérable que tant qu’il ne nuit pas à l’homme (les rangers sont armés … contre les braconniers, mais aussi contre d’éventuelles attaques de félins). La réserve est un lieu où l’on « préserve » des espèces, plutôt qu’un espace où l’on considère l’existence de l’animal dans sa singularité. La « réserve » est le lieu où l’homme se réserve l’accès à quelques beaux spécimens emblématiques d’espèces qu’il a épargnées. C’est une aire sanctuarisée, qui ressort du biocentrisme, sinon du mythe de l’Arche de Noé.

Dans ladite réserve, elle-même dite naturelle, lorsque mes yeux à l’affût roulent et guettent le moindre mouvement entre les hautes herbes de la savane, en espérant entrevoir un lion, je peux avoir l’impression de revenir à une « perception sauvage », c’est-à-dire à cette perception originaire, d’avant l’Homme, antérieure à toute culture : je joue à avoir un œil de lynx, j’aiguise l’intensité et la célérité de mon acuité, je crois « revenir de cette perception façonnée par la culture à la perception "brute" ou "sauvage" »¹⁹. Mais c’est à la fois une douce illusion et une fausse croyance : en réalité, je me suis pris au jeu de la pseudo-primitivité de ma propre perception. Immergé dans un artefact de milieu naturel, j’ai fait comme si ma perception aussi était redevenue naturelle, comme si j’avais laissé à quai mon bagage perceptif culturel. Je me suis laissé bercé par l’illusion que j’adaptais mon comportement perceptif au milieu, j’ai fait le rêve éveillé que je « coïncidais » avec lui. Je me suis plu à cet « adultillage » (comme on parle d’enfantillage). La perception suppose une croyance, en amont il y a toujours cette « foi perceptive »²⁰ - cette foi que la philosophie justement questionne et met en doute. Toute perception suppose une croyance et la croyance est ce qui remplit une attente. C’est le cas ici : à force d’espérer entrevoir le lion, je finis par croire le voir. Je suis tendu entre le réel et l’imaginaire. La perception, quand elle croit, joue ainsi à oublier qu’elle joue et devient poreuse avec l’imagination. « Percevoir, c’est ajuster les interprétations de notre imagination à la rhapsodie de nos sensations. Percevoir n’est qu’une occasion d’imaginer »²¹. Il existe tout un marché du jeu de la perception touristique de l’animal dans son milieu artificiellement reconstitué.

En « milieu » urbain, les oiseaux d’ornement des parcs (cygnes, paons, canards etc.), attirés par la nourriture, sont inféodés à un seul petit territoire, et leur liberté n’est qu’apparente. Les animaux « errants » sont-ils libres de leurs déplacements ? On pourrait le croire, puisqu’ils ne sont pas domestiques, ce sont des individus ou des groupes nomades, des populations autonomes qui vaquent où bon leur semble – songeons aux chats et chiens, parfois dits « libres », qui ont été stérilisés, comme les « beach-dogs ». Mais comme l’homme les prive de la fonction de reproduction, ils sont privés du même coup d’un grand nombre d’interactions sociales propres à leur espèce. Les animaux « sauvages » soignés par l’homme sont presque toujours pucés, bagués, et les balises sous-cutanées, tous ces dispositifs étrangers greffés dans le corps des animaux marins, des volatiles et généralement des animaux ayant reçu nos soins, relèvent encore d’une télésurveillance. Leur géolocalisation, fût-ce à des fins statistiques et scientifiques, est une forme de biopouvoir carcéral. L’humain est à la fois ce sauveteur étrange et cet étranger naufrageur qui leur fait porter un discret bracelet électronique à vie.

Au fond, c’est l’opposition politique classique entre sécurité et liberté, que l’homme a projetée sur l’animal : mieux vaut que je te protège et te sécurise au détriment de ta liberté de circulation, que de te laisser libre à nos risques et périls !

L’espace protégé, en réalité, éloigne les hommes et les animaux, plus qu’il ne les rapproche. Il réussit à sauver le tigre mais ne suffit pas à sauver le rhinocéros en particulier, ni la biodiversité en général. L’espace protégé est donc nécessaire mais non suffisant, d’autant qu’il est souvent lui-même instrumentalisé comme « alibi du productivisme »²².

Conclusion

Nés dans une réserve ou déplacés dans un parc naturel, les animaux ont une existence de prisonniers temporaires, et leur liberté n’est toujours que conditionnelle. Même les observatoires ornithologiques ont des allures de panoptikon. Et même dans les espaces protégés, la liberté de mouvement des animaux est sous plus ou moins haute protection, toujours sous contrôle humain. Un biopouvoir polymorphe s’exerce sur eux selon les espaces que nous leur concédons. La détention en milieu ouvert des existences animales dépend des fluctuations de nos intérêts économiques et environnementaux : c’est en cela qu’elle est une détention provisoire, ou une incarcération temporaire d’un espace à l’autre. Entre humains et non-humains, il n’y a nul partage du monde ; il y a seulement séparation des lieux, distribution des espaces, démembrement des territoires et répartition des habitats.  

Aux études de géographie humaine, manque toute une géographie animale, et à l’éthologie manque une nouvelle ethnologie : il existe une multiplicité de cultures humaines et non-humaines, avec des sociétés et des cultures animales dont l’objet d’étude doit désormais faire partie des sciences humaines et sociales.

Mots-clés : espace protégé, éco-phénoménologie, étho-phénoménologie, liberté de mouvement, détention