Le présent texte a été publié par le juriste et philosophe italien Cesare Goretti (1886-1952) dans la revue de philosophie italienne, la Rivista di Filosofia, année XIX, n. 4, octobre-décembre 1928, pp. 348-369.

Michel Guéneau en assure ici la traduction.

 

1. Il est surprenant de constater la disposition avec laquelle les auteurs de philosophie juridique excluent systématiquement l’éventualité que l’on envisage l’animal en tant que sujet de droit.

Si l’on accepte l’idée qu’il existe une psychologie animale, que l’on traite d’êtres vivants capables de souffrir et de mettre en relation la cause et l’effet, d’êtres doués d’une nature qui ne peut être que par degrés, et non par essence, différente de la nôtre, il apparaîtra clairement que le sens moral aussi bien que la raison répugnent à considérer l’animal comme un objet quelconque, comme une res de la réalité extérieure.

Par conséquent, s’il n’est pas un objet purement passif, s’il est un être vivant, pourquoi ne devrait-il pas être sujet de droit ?

Voilà un problème qui possède, selon nous, une grande valeur pratique et spéculative, et auquel, jusqu’à présent, il n’a été répondu que de façon fragmentaire et superficielle.

D’autre part, il est impossible de répondre de façon exhaustive à cette question si l’on n’admet pas, entre notre psyché et celle des animaux, l’existence d’une différence qui n’est pas de nature mais seulement de degré.

Il y a quelque chose en nous qui répugne à concevoir les animaux comme autant de machines insensibles à la douleur ; et toute personne possédant une intelligence morale commune ne peut s’empêcher de partager leur douleur. Voilà un sentiment de répugnance dont les preuves se manifestent quotidiennement sous nos yeux. La traditionnelle conception cartésienne de l’animal, qui est passée ensuite par les grands courants de l’idéalisme moderne jusqu’à Fechner – à l’exception de Leibniz –, pèse, seule, sur notre culture.

Il faut cependant rejeter une conception anthropomorphique de la vie animale ; admettre chez les animaux une conscience analogue à la nôtre ne signifie pas que l’on doive interpréter chacun de leurs actes selon des critères humains. Il est donc nécessaire de procéder avec beaucoup de prudence¹.

S’il est hors de doute, par ailleurs, que l’animal possède une vie consciente, tout comme l’homme, il est tout aussi indubitable que notre vie psychique et la sienne sont accompagnées de phénomènes d’un ordre différent.

Il existe entre les faits des deux ordres une correspondance constante, un parallélisme.

Si l’on explique la vie consciente par l’observation de ce qui se passe en nous sur la base de ce que nous acquérons directement, la vie psychique apparaît comme une spontanéité continuelle, une création, une activité vivante.

Il est naturel que les processus physiologiques influent sur la vie consciente et la vie consciente sur les processus physiologiques. Par conséquent, leur étude est immensément utile à celle des conditions qui déterminent la vie consciente, mais on ne peut réduire toute la vie psychique à un simple mécanisme. Même l’acte psychique le plus élevé est conditionné par des mécanismes physiologiques ; mais il ne possède pas un mécanisme physiologique qui, pour ainsi dire, l’accompagnerait, le reproduirait sous une autre forme, si bien qu’on pourrait le construire en le décrivant.

Ce principe est important pour la psychologie humaine et pour l’interprétation philosophique du monde ; mais ses conséquences s’exercent aussi sur la psychologie animale. Nous devons considérer que la vie consciente de l’animal se base sur des mécanismes que la physiologie comparée a raison d’étudier, mais qu’elle n’est pas un mécanisme, ni un tropisme, ni un réflexe. Celle-ci est la vie spontanée identique à celle qui se déroule en nous et que nous devons interpréter de cette manière.

L’homme, lui aussi, est instinctif ; on ne peut pas non plus dire que cela soit propre au monde animal. L’animal, du reste, ne l’est pas purement, sa vie n’étant pas un simple mécanisme fait d’instincts.

Et surtout, une conscience purement mécaniste n’est pas concevable, il reste toujours, même s’il est réduit, un élément de spontanéité, d’activité qui, justement, met en œuvre les mécanismes subordonnés.

Il faut, en outre, rappeler que la vie instinctive présente participe, elle aussi, à la création de l’intelligence. Ce sont les actes intelligents d’individus ayant vécu à d’autres époques géologiques qui ont créé les instincts, et à ce moment-là aussi des individus plus intelligents sont probablement apparus, dont les habitudes ont été transmises et, par conséquent, perfectionnées au cours de longues périodes par de nouveaux actes d’intelligence.

On ne peut pas dire, en conséquence, que toute la vie animale est commandée par l’instinct ; dans chaque animal, il y a une intelligence individuelle qui a été à l’origine des instincts eux-mêmes. Cette spontanéité en l’homme nous l’appelons intelligence, raison ; l’animal est-il capable d’atteindre un tel degré ?

La scolastique divise la vie de la conscience en niveaux distincts qui sont la vie des sens et la vie de l’intelligence. La première embrasse toutes les manifestations de l’impulsion sensible, la seconde la connaissance conceptuelle abstraite, et la volonté rationnelle libre qui est en relation avec elle. Ce second niveau seul mérite le nom d’esprit, le premier, par contre, est appelé instinct, un mot auquel le professeur Wassmann donne deux sens ; le premier est commun, le second plus large embrasse toute la vie sensible dans sa spontanéité et dans ses mécanismes ; la vie instinctive s’oppose à la vie intelligente comme l’ensemble des opérations des sens s’oppose à l’ensemble des opérations de l’intellect.

Il nous est impossible de nous conformer à cette psychologie grossière et dépassée. Les degrés successifs de la connaissance, selon le criticisme kantien, sont trois : sens, intellect, raison.

Le sens relie les sensations en agrégats temporels et spatiaux ou images, et personne ne nie à l’animal la faculté d’avoir des images sensibles. L’intellect et la raison sont des pouvoirs qui impliquent les images sensibles dans des formes plus élevées de connaissance selon les deux formes ou catégories unificatrices de la cause et de la substance. L’intelligence unifie en utilisant le principe de causalité, la raison selon le principe de substance et d’identité. C’est lorsque la conscience commence à reconnaître un lien entre les images successives que commence l’intelligence.

Cette dernière possède naturellement un long développement, à partir de l’animal qui commence à reconnaître la cause d’une impression douloureuse et apprend à y échapper, jusqu’à l’homme qui médite sur le principe de causalité.

La raison débute lorsque la conscience commence à discerner des ressemblances, c’est-à-dire des identités partielles, des caractères communs. Même la raison possède son histoire, par exemple, le chien a une image vague et générale du lièvre, tandis que le philosophe voit les choses dans l’unité d’une substance unique.

Nous ne pouvons donc pas nier l’intelligence de l’animal, et même, l’intelligence commence avec les premières lueurs de la vie animale.

Comment peut-on nier que le chien par exemple comprenne l’enchaînement causal des choses ? Il est certain que l’animal ne possède pas la connaissance abstraite de la cause en tant que telle, mais l’objection n’aurait de valeur que si elle considérait la faculté de la compréhension causale comme quelque chose d’unique, d’identique chez tous, et non pas de graduel.

Le fait qu’il existe un développement graduel prouve que l’intelligence est une faculté progressive, et le fait que l’animal ne peut dépasser certaines limites, n’empêche pas qu’il y ait une identité et une unité de processus. On peut dire la même chose de la raison. Les animaux, dit-on, n’ont pas d’idées générales, seul l’homme connaît l’universel. On affirme des choses de ce genre comme s’il y avait d’une part les représentations sensibles, concrètes, strictement individuelles, et de l’autre les concepts logiques. Ce qui est faux : la raison est le fruit d’un développement. Les premières identités ne sont pas encore des concepts logiques, mais de simples représentations génériques. Le chien qui poursuit le lièvre, qui aboie sur l’homme habillé pauvrement, ne possède pas encore l’intelligence logique, mais quelque chose qui y serait analogue, ou initial. L’image générale a déjà un caractère de généralité première.

La plus grande partie de nos prétendus concepts sont des images de ce genre, l’homme commun ne s’élève pas au-dessus de celles-ci. Ce qui distingue le concept, c’est que l’esprit se fixe davantage sur le caractère général que sur l’image particulière, même le concept le plus haut ne peut subsister sans une image ou un signe.

La distinction entre l’animal et l’homme réside en cela : le premier possède uniquement des impulsions innées et fondées sur une association d’images, tandis que le second a la faculté de créer des idées générales.

On peut dire la même chose de la moralité. L’animal n’est pas capable de l’impératif catégorique, mais il possède un principe de moralité et un sens du devoir.

Il est inutile de nous référer à des histoires merveilleuses, il suffit de lire les livres d’observateurs impartiaux et perspicaces (par exemple, chez Hagenbeck, À la chasse aux fauves). Les cas d’amitié entre animaux d’espèces différentes ne peuvent être liés seulement à l’instinct ; ce sont des faits qui possèdent déjà un caractère moral.

2. Cela étant dit, essayons de répondre plus précisément à la question que nous nous sommes posée.

On nie généralement à l’animal la possibilité d’être sujet de droit puisque ne peut être sujet de droit que celui qui est au centre de certains droits subjectifs, ces droits subjectifs ne sont que la possibilité de réalisation et d’expression d’un ordre juridique objectif, d’une volonté juridique objective².

Ainsi Schuppe, qui a pourtant écrit un des livres les plus intéressants sous beaucoup d’aspects sur les droits subjectifs, nie à l’animal la possibilité d’être un sujet de droit. Existe-t-il donc un droit canin ? Pour que le chien puisse être sujet de droit il faudrait qu’il puisse devenir le pivot de droits subjectifs, et pour que de tels droits subjectifs soient possibles il faudrait qu’il existe parmi les chiens un ordre juridique objectif.

Ce qui jusqu’à présent n’est pas le cas. Seul l’homme est capable de donner un ordre juridique à son existence, et donc seul l’homme peut être sujet de droit.

Laissons de côté l’exemple contraire d’animaux qui comme les abeilles et les fourmis vivent une vie sociale rigidement disciplinée ; le problème ne se pose pas, selon nous, de cette manière.

Pour nous, la question n’est pas de savoir si l’animal, par rapport à d’autres membres de la même espèce, est capable d’arriver à instituer un rapport juridique. Cela est absurde ou, pour le moins, est démenti par l’expérience. Les rapports des animaux entre eux sont réglés simplement par l’instinct de la lutte pour la vie et rien ne nous autorise à faire de cet instinct, qui peut être un ordre providentiel, un ordre juridique. L’instinct de maternité ne dure que le temps nécessaire à la défense maternelle de la vie du tout petit, jusqu’à ce que l’individualité de l’animal soit suffisamment aguerrie pour vivre seule. Selon nous, le problème surgit lorsque l’animal isolé entre en contact avec un homme, c’est-à-dire avec un être qui vit dans un ordre juridique déterminé et qui est sujet de droit. Au contact de l’homme, l’animal peut devenir objet de tractations, de propriété, il peut aussi être tué par l’homme, il rend des services et en reçoit, il est ainsi transporté d’un monde a-juridique vers une réalité juridique. Il n’est plus seulement l’objet d’une vente, d’une domination, il sert de tout son être, et ce service qui est le sien, sa participation à notre ordre juridique, doit d’une certaine façon lui attribuer une valeur de personne juridique. Que l’on pense à la participation qui est celle d’un chien à la vie familiale, pourra-t-on encore dire qu’il est étranger comme la statue de bronze qui le représente ? Notre plus profonde délicatesse morale se révolte à la conception qui fait de l’animal un objet brut. On peut donc affirmer que la participation de l’animal à notre vie sociale lui attribue un statut qu’il n’avait pas avant cette interférence avec cette vie.

3. Kelsen, qui distingue entre sujet juridique et sujet empirique de buts (Zwecksubjekt), reconnaît honnêtement que si cette distinction ne devait pas être fonctionnelle, il n’y aurait aucune raison de nier à l’animal la qualité de sujet juridique (Die Hauptprobleme d. Staatsrechtslehre, p. 582-583). L’animal, n’est-il pas comme l’homme, un sujet empirique de buts, n’a-t-il pas lui aussi des fins à satisfaire en tant qu’être vivant ? Et donc, dans cette catégorie, on ne peut renoncer à une identité de nature. Et Kelsen renforce l’argument en affirmant que sujet de droit n’est pas un attribut valable pour tous les êtres qui sont sujets de buts, mais seulement pour ceux qui parviennent à avoir conscience de leur propre responsabilité. Pour lui, le droit n’est pas un produit social de notre personnalité empirique ; mais il est, par contre, une catégorie du pur vouloir, le produit réfléchi du juriste, et il est impossible pour l’animal de parvenir à cette activité.

Pour Kelsen, la réalité sociologique est seulement une réalité empirique qui peut s’expliquer selon une interprétation naturaliste, mais qui ne peut donner aucune explication philosophique de ce qu’est l’ordre juridique si on ne se réfère pas à un devoir être qui est le concept de l’État. C’est seulement à travers ce devoir être que l’on peut expliquer la réalité juridique qui est une activité créatrice, et non une acceptation passive des lois naturelles ni leur traduction.

Il n’y a pas place ici pour un examen critique de l’œuvre de Kelsen, il nous suffit de démontrer de quelle façon, au moins, on ne peut nier que l’animal puisse être sujet de fins et, par conséquent, acquérir une valeur sociologique. Ainsi, les conceptions philosophiques qui ne dédaignent pas de partir du fait sociologique, qui reconnaissent qu’il existe dans le droit un élément sociologique irréductible, que le droit est une chose et une autre l’élaboration réfléchie du juriste (ce que Ehrlich³ appelle le Juristenrecht), ne devraient pas refuser à l’animal la possibilité d’être sujet de droit. Une fois abandonnée la distinction entre sujet de droit et sujet empirique de buts, la séparation juridique entre ces deux mondes n’aurait pas de raison de persister. C’est que les conceptions sociologiques du droit sont encore plus ou moins des conceptions positivistes et que, pour ces dernières, la séparation psychologique entre le monde animal et le monde humain demeure un dogme, comme pour la scolastique. Mais lorsque, même en partant de ces conditions préalables idéalistes, on parviendra à mieux évaluer l’importance de l’élément sociologique du droit et à se passer de cette prétendue pure volonté, l’abîme qui existe entre le monde animal et le monde humain semblera moins profond.

L’animal ne pourra certainement jamais accéder à la conscience de certaines exigences idéales qui participent à former le concept du droit, il n’aura jamais l’idée d’une volonté commune et pas même le concept de ce qu’est la propriété, l’obligation, etc., c’est-à-dire le concept d’une institution juridique, il ne pourra jamais posséder la conception juridique humaine, tout comme il ne possède pas le langage humain. Tout cela est évident, mais n’exclut pas encore que l’on puisse refuser cette valeur de sujet juridique. Si et dans la mesure où l’animal participe à une communion humaine, si et dans la mesure où il rend des services, il se trouve dans une relation indéniable de sujet de buts. Il nous est impossible de dire quelle obscure intuition possède l’animal de ses rapports avec l’homme, mais il est tout aussi indubitable que ces rapports doivent avoir quelque signification pour l’animal. Il doit avoir une certaine conscience des finalités qu’il atteint à ce contact avec l’homme, et ces finalités doivent aussi être en relation avec un rapport de cause à effet, de moyen et de fin. Être objet de fins signifie avoir déjà la possibilité de posséder une certaine harmonisation entre moyens et fins et d’évaluer en quelque sorte ces rapports. Nous ne pouvons pas, par conséquent, nier à l’animal le droit fondamental de fuir la douleur et de chercher ce qui est agréable. Nous ne pouvons pas dénier à l’animal le droit le plus fondamental et le plus simple de tout être vivant : celui de fuir la douleur, seulement parce qu’il n’est pas capable de parvenir à une conception juridique, à la vision de certains concepts.

Que l’on ne dise pas que de cette manière on en arrive à admettre l’existence de droits subjectifs indépendamment de l’existence d’un ordre juridique que l’animal ne peut créer. Le droit subjectif de l’animal naît précisément dans la mesure où nous le faisons d’une certaine manière participer à notre ordre juridique, en exploitant son activité et sa capacité de travail. Que l’animal sauvage abandonné à lui-même et aux rapports avec les autres animaux ne puisse être qu’un sujet de lutte et non de droit est une évidence, mais dans les rapports humains la chose change. L’animal intervient dans nos rapports économiques comme une utilitas, et c’est précisément cette utilitas qui, selon nous, ne peut être considérée comme une simple chose. Si un devoir moral nous dicte de ne pas traiter non plus l’animal comme une chose, nous devons reconnaître à cette utilitas une dignité juridique.

Le droit que nous reconnaissons à l’animal n’est pas autre chose que celui de participer, même dans une moindre mesure, à notre ordre juridique, que la possibilité de hisser par degrés l’animal à notre communauté de vie.

4. L’argument principal grâce auquel les auteurs qui ont traité le thème ont exclu l’animal des sujets de droit réside dans la péréquation que, d’habitude, on établit entre sujet de droit et ce qu’on appelle les droits subjectifs. Et les animaux n’ont pas de droits subjectifs.

Mais une telle péréquation n’a pas, selon nous, de valeur, même pour les êtres humains.

C’est un argument que nous devons considérer pour la force qu’il peut conférer à notre thèse. On ne peut plus aujourd’hui affirmer dans le cadre de la philosophie juridique qu’il existe des droits subjectifs innés que l’individu porterait en lui dès la naissance par le simple fait d’être un homme⁴. Il devrait subsister autant de droits subjectifs qu’il y a, au moins, d’institutions juridiques auxquelles, nous semble-t-il, on ne peut renoncer. Ce qui en nous est inné, ce ne sont pas ces prétendus droits subjectifs, ces prétentions juridiques, mais uniquement certaines possibilités, certains principes qui rendent possible notre expérience juridique au contact de la réalité empirique. Nous n’avons pas, par exemple, un droit subjectif de possession, d’usufruit, etc., un droit subjectif qui corresponde à tout type de droit réel ; nous possédons seulement une exigence fondamentale pratique schématique de la propriété qui constitue comme une sorte de catégorie a priori qui rend possible tous les différents droits de propriété qui peuvent naître de ce principe, par évolution et nécessité sociologique.

Les institutions juridiques comme telles sont le produit d’une réalité historique, qui, cependant, serait impossible si certains faits sociaux ne se polarisaient pas autour de quelque schéma fondamental a priori, antérieur logiquement à l’expérience même qu’ils doivent expliquer, et qui indiquent les directions de notre activité pratique même.

Le commerce, la location, le mandat, etc., sont des types juridiques dus à l’évolution de la réalité sociologique, mais ils ne seraient pas possibles si l’humanité n’était capable d’avoir une vision, un concept, d’une catégorie plus générale et originale de l’obligation.

Ce sera la tâche du philosophe et du juriste de mettre en valeur ces catégories fondamentales (résolvant ainsi des problèmes de logique juridique), mais l’utilisation de ces catégories, encore qu’inconscientes et rudimentaires, s’exerce dans l’esprit de ceux qui sont parvenus à un degré même médiocre de vie sociale et juridique. Tout comme dans le champ théorique chaque être pensant a besoin de certaines catégories logiques (par exemple, celle de la causalité), dans le domaine pratique, même sans atteindre une conscience philosophique des principes que sa pensée applique, pareillement, on ne pourrait agir juridiquement sans faire usage de certains schémas, de certaines catégories originales a priori, même sans en obtenir une vision claire et réfléchie.

Les institutions juridiques ne sont pas, par conséquent, le reflet de prétendus droits subjectifs, mais seulement d’un ordre sociologique donné qui, cependant, serait impossible sans faire appel à quelque usage typique, schématique de la catégorie de la finalité.

En ce sens, les hommes comme les animaux ne possèdent pas de droits subjectifs innés initiaux qui ne soient autre chose que le reflet d’un ordre juridique auquel, d’une certaine façon, ils participent.

Tout comme nous ne pouvons nier à l’animal, même de façon confuse, l’usage de la catégorie de la causalité ; nous ne pouvons exclure que l’animal, lorsqu’il participe à notre monde, n’ait un sens obscur de ce que peut être la propriété, l’obligation. Des cas innombrables démontrent de quelle manière le chien est un gardien jaloux de la propriété de son maître et de quelle manière il y prend part. Cette vision de la réalité extérieure comme objet propre doit opérer en lui de façon obscure, tandis que chez l’homme civilisé elle parvient jusqu’aux constructions raffinées des juristes. Il est absurde de penser que l’animal qui rend un service à son maître qui le nourrit agisse uniquement de façon instinctive. Il doit aussi ressentir en lui, bien que de façon obscure et sensible, ce rapport de services rendus et échangés. Naturellement, l’animal ne pourra pas atteindre le concept de ce qu’est la propriété, l’obligation ; il suffit qu’il montre extérieurement faire usage de ces principes qui œuvrent en lui de façon encore obscure et sensible. Ces principes, d’ailleurs, chez combien d’humains parviennent-ils à atteindre une pleine conscience?

Si l’on peut admettre chez l’animal, comme le montre des cas dénués d’ambiguïté, un principe de la vie morale (par exemple l’amitié), quelle raison y a-t-il pour lui nier la capacité de participer à un ordre juridique, qui est une sphère moins élevée de vie morale ?

Par conséquent, l’objection de l’absence des droits subjectifs chez les animaux ne peut être utilisée pour leur refuser le caractère de sujet juridique.

5. Il faut maintenant se garder d’une objection qui est criante mais infondée. Presque toutes les législations qui réglementent le délit de mauvais traitement des animaux se justifient au moyen du sentiment d’humanité : celui qui maltraite les animaux expose un cœur cruel, et cette cruauté doit être punie. La protection que l’on accorde aux animaux n’est pas une reconnaissance de leur personnalité juridique, mais une affirmation d’humanité.

Il est indéniable que toutes les législations partent de ce point de vue sentimental qui est certainement insuffisant pour nous expliquer pourquoi nous éprouvons un sentiment d’horreur face au mauvais traitement d’un être vivant. Le fait même que ce sentiment soit quelque chose d’invincible et d’universel devrait nous faire penser à sa raison la plus profonde et secrète. L’animal qui participe d’une certaine manière à notre vie contracte des habitudes, rend des services, ce qui fait que son individualité, d’elle-même, par le fait même de sa participation, finit par se placer au même niveau que la nôtre, pour se glisser dans notre ordre juridique, pour en vivre un petit bout, pour devenir ce que nous appelons un sujet juridique.

Cette personnalité juridique n’est pas une investiture que lui confère l’homme, il n’y a aucun artifice, aucune fiction, c’est un rapport qui naît de lui-même de par la nature même des choses ; car entre nous et les animaux cet abîme de nature auquel beaucoup croient n’existe pas. Il arrive à l’animal ce qui est arrivé à l’esclave de l’antiquité ; considéré d’abord comme simple res à disposition du dominus, il n’a jamais cessé d’être porteur de propriété ; mais en participant à la vie du dominus il a fini par acquérir certains droits déterminés, une véritable personnalité juridique.

Pour l’animal, la participation est sans doute moindre et moindre, par conséquent, le développement de cette personnalité ; mais cette différence de degré ne nous autorise pas à en nier l’existence.

L’analogie de la situation juridique de l’esclave doit seulement nous faire remarquer qu’il n’y a aucune contradiction conceptuelle entre l’être objet de droit et l’être sujet de droit.

On peut être objet de propriété, de conventions, être contraint par la nature des choses au servage éternel, mais justement parce qu’on est objet de droit, justement parce qu’on sert avec humilité, avec douceur, on est sujet de droit ; car, par le fait même de servir, on demande nécessairement quelque chose et on l’exige.

6. Entre être objet de droit et être sujet de droit, il ne peut exister qu’une contradiction morale, mais pas juridique ; l’idéal moral serait qu’aucun être vivant ne fût objet d’exploitation, de domination, mais la brutalité des hommes transforme cet idéal bouddhiste en rêve.

Et qu’il en soit ainsi : mais la réalité même, en supprimant toute contradiction juridique entre l’être objet de droit et l’être sujet de droit, réalise déjà un premier degré de vie morale. Il y a encore dans la vie juridique d’aujourd’hui des formes d’asservissement de toute ou d’une partie de notre personnalité juridique à celle d’un autre qui sont d’un point de vue juridique parfaitement licites. Que l’on pense par exemple à la plus grande partie des contrats de travail, à la vie de l’employé, de l’ouvrier ; n’asservissent-ils pas effectivement leur personnalité à d’autres qu’eux ? Qu’on ne dise pas que l’homme est libre de s’asservir à d’autres et l’animal non, car le mot liberté résonnerait ici d’une ironie bien amère. Libre de participer à la vie d’un tel plutôt qu’à celle de tel autre, mais peut-être libre de ne servir personne?

C’est la participation même à la vie sociale qui nous soude au groupe, et cela vaut pour l’homme comme pour l’animal.

Pour cela, ce n’est pas une bonne raison non plus pour refuser la personnalité juridique à l’animal en affirmant que celui-ci ne participe pas librement à la réalité juridique qui est la nôtre et qu’il subit comme une nécessité fatale et inéluctable. Je pense qu’il en va pour l’animal de la même manière que pour l’être humain.

L’individualité empirique de l’être humain est arbitraire, caprice sans règle et sans norme guidé seulement par les pulsions de sa nature sensible, tout comme chez l’animal. Dans la mesure où l’individu participe à un ordre juridique, il participe à une réalité rationnelle qui rend possible le développement de sa vraie nature rationnelle et morale. Sa nature empirique accepte et subit cette limitation par une réalité rationnelle comme une nécessité.

Le simple individu sait qu’il n’est pas du tout libre de faire ce qu’il veut, sa liberté comme arbitrium indifferentiae, comme volonté sensible, est limitée par une nécessité morale qu’il accepte comme inéluctable. Personne ne peut lutter avec les lois naturelles, chacun doit accepter un ordre juridique comme une nécessité d’une réalité rationnelle supérieure à la nôtre, à laquelle nous, au moins, nous participons partiellement. Si le simple individu a conscience de cette réalité rationnelle supérieure qui est la nôtre, sa participation est la reconnaissance de sa vraie nature et il y participe librement, et s’il est encore immergé, tout ou en partie, dans la réalité phénoménique ou empirique, il subira cet ordre comme une nécessité hétéronome.

La même chose doit avoir lieu pour l’animal. La participation à notre réalité humaine qui désigne à sa liberté sauvage des limites de domestication, doit apparaître d’abord comme une merveille, un étourdissement, toujours comme une nécessité. Lorsque l’animal, grâce à la domestication, ne se rebelle pas à l’ordre humain, il accepte comme nécessaire cet ordre, et dans sa reconnaissance il y a l’affirmation de sa personnalité juridique.

Et cette participation, comme il est facile de voir, possède des degrés, de l’animal sauvage et féroce qui vit en pleine liberté et indépendance et qui représente l’arbitraire absolu, nous passons par degrés à des animaux qui vivent en affectueuse communion avec les humains. Et nous, devons-nous, par contre, considérer que l’individualité d’une bête féroce est identique à celle d’un chien domestique? Ce serait absurde.

Nous assistons à une transformation dans l’individualité de l’animal, au fur et à mesure qu’elle participe à notre ordre, que son individualité est confrontée à l’ordre rationnel ; il acquiert toujours plus la possibilité de devenir un sujet de droit.

Nous ne pouvons donc refuser une possible transformation et élévation de la psyché animale. Le problème, comme l’on voit, de juridique devient métaphysique, et s’éclaire d’une nouvelle lumière ; mais nous ne pouvons dire si l’animal a, ou non, conscience de cette participation à une vie moins bestiale.

Nous ne pouvons l’affirmer, mais nous ne pouvons pas non plus l’infirmer, au vu de la participation affectueuse de certains animaux.

Tout laisse à supposer que l’animal accepte cette interférence de vie domestique et juridique comme une nécessité, comme la réverbération d’une vie supérieure à laquelle il ne peut participer que de façon partielle et inadaptée.

7. Selon ce que nous avons exposé, si la condition nécessaire est la participation à l’ordre juridique humain, il semble que nous puissions déduire que seul l’animal domestique est en mesure d’être sujet de droit.

L’animal féroce qui vit à l’état sauvage ne peut être sujet de droit. Mais si l’on y regarde de plus près, le fauve féroce que l’on chasse et que l’on cherche à détruire n’est pas non plus, en tant que tel, objet de droit, puisque comme tel il ne peut encore offrir aucun service.

Sa peau, son corps est ce qui a de la valeur, non ce à quoi il se prête.

A peine a-t-il la possibilité de prendre contact avec la réalité humaine, grâce à un système d’éducation, et de devenir objet de droit et de se prêter à des services, qu’il se transforme, de ce fait même, en sujet de droit.

Comme notre vie juridique est un ensemble de prestations et de contre-prestations, une évaluation sur la base de l’utilité, on comprend que l’animal sauvage y demeure étranger. Mais dans une société d’hommes saints où le rapport social serait inspiré par une communion religieuse, même la bête sauvage pourrait devenir le « frère loup » de Saint François.

Du reste, par ailleurs, ce droit qui est le sien consiste en bien peu de choses, c’est-à-dire dans la reconnaissance que, pour sa participation à la vie humaine, il a droit à un traitement humain, à ne plus être considéré comme une chose ; le droit à la reconnaissance de sa douleur.

L’homme peut vendre l’animal, même le tuer pour s’en nourrir, si cela ne répugne pas à son sentiment moral ; tout cela peut-être une nécessité humaine ; mais il ne peut ni de doit le maltraiter, car de cette façon, s’il se targue de ce droit, il manifeste qu’il considère l’animal comme une chose, non plus comme un sujet de droit. Ne tuait-on pas autrefois les esclaves, le cannibalisme n’existe-t-il pas dans certaines tribus sauvages ? L’unique droit que nous sommes obligés de reconnaître à l’animal est celui de ne pas être maltraité. Ce n’est ni un don ni un acte de pitié, c’est un droit que l’animal crie dans sa douleur méconnue et blessée. C’est un droit que nous reconnaissons dans l’avilissement et la terreur des animaux maltraités. Et c’est une reconnaissance qui fait de l’animal un sujet de droit. Tout autre conception sentimentale, compatissante est une offense à notre rationalité et à notre humanité.

8. On objecte encore que l’animal ne peut être sujet de droit à partir du moment où il ne peut faire valoir ce droit qui est le sien ; à partir du moment où il est par nécessité obligé de subir le mauvais traitement et la méchanceté des hommes.

Mais le fou aussi, l’enfant, l’absent ne peuvent exercer directement leurs droits et pourtant personne ne peut nier qu’ils soient sujets de droit. On doit toutefois reconnaître que le fou, l’absent, l’enfant font partie de l’humanité, raison pour laquelle on peut facilement les intégrer dans l’exercice du droit.

Là aussi, selon nous, la solution ne doit pas être recherchée à la surface du problème.

Dans sa Doctrine du droit, Kant consacre un paragraphe spécial à ces droits qui persistent encore lorsqu’on ne peut plus les exercer et les faire valoir. Ainsi en est-il du droit que le défunt a de conserver l’honneur de son nom (bona fama defuncti).

Le défunt ne peut plus faire valoir son droit de ne pas être offensé, et, cependant, un tel droit persiste inchangé parce que c’est un droit de l’homme doté d’une âme qui survit à l’homme physique ; celui qui offense un mort offense l’humanité toute entière, et l’héritier qui mène une action contre l’offenseur ne l’exerce pas jure haereditatis, mais jure proprio.

Chacun a le droit de s’insurger car chaque être rationnel reconnaît que le défunt appartient à l’humanité, qu’il a participé à cette vie et que, bien qu’il ne puisse plus exercer l’action relative, lui demeure en droit l’honneur de son nom.

Autrement comment pourrait-on justifier un tel droit ?

Avec ma mort, je perds tous les droits et pourquoi doit-il rester de moi, qui n’existe plus, un droit à mon nom qui est, dans le fond, le signe de ma personnalité empirique ? Parce que j’ai participé à l’humanité et que l’humanité a le droit de s’insurger.

Ce n’est pas mon héritier qui hérite de ce droit, c’est un droit qui revient à l’humanité à laquelle j’ai participé et qui peut être exercé par quiconque participe à cette humanité.

En offensant le mort, on offense son humanité et, avec la sienne, celle de tous.

Quelque chose d’analogue arrive pour l’animal. Sa personnalité sensible n’a pas les moyens de pouvoir réagir au mauvais traitement, de pouvoir faire valoir son droit à ne pas être torturé. Mais cette impossibilité exclusivement physique, sensible, n’exclut pas que l’animal sente ce droit dans la mesure où il participe à notre humanité.

L’animal comme le défunt ne peut exercer son droit de protection. Mais cette impossibilité n’exclut pas qu’il participe en quelque sorte à notre humanité. L’homme y participe en esprit, même mort, l’animal tout en se trouvant à un degré de développement spirituel inférieur a le droit de ne pas être repoussé brutalement toutes les fois qu’il cherche à participer à notre vie.

Celui qui maltraite l’animal méconnaît la douleur universelle qui existe en chaque être vivant, offense un droit qui demeure tel même si l’animal n’a pas les moyens de le faire valoir.

L’exercice du droit n’est pas alors une condition essentielle pour son existence. Combien d’hommes, à chaque époque, doivent subir des injustices, des iniquités simplement parce qu’ils n’ont pas les moyens de pouvoir faire valoir le droit qui est celui de leur humanité !

9. À ce droit de l’animal correspond naturellement un devoir de l’homme, en rapport avec l’animal, qui est de le considérer avec humanité et de ne pas le maltraiter.

Mais il s’agit d’un devoir auquel correspond un droit et il s’agit, par conséquent, d’un droit juridique, non d’un devoir moral. S’abstenir de tuer un animal, d’en manger la chair, pourra être pour un tel ou pour tel autre un devoir moral, devoir laissé à la sensibilité morale de chacun ; mais celui de ne pas maltraiter l’animal, de ne pas le considérer seulement comme une chose est un devoir juridique qui doit trouver dans l’ordre juridique sa confirmation effective.

En effet, toute législation des peuples civilisés considère le mauvais traitement des animaux comme un crime. Prétendre élever au niveau du crime la violation d’un devoir moral serait une absurdité juridique.

Il s’agit d’une violation d’un devoir juridique, d’un devoir qui est en stricte relation avec un droit que possède l’animal dans la mesure où il participe d’une certaine façon à notre réalité humaine.

Si l’on nie ce droit de l’animal, toutes les prémisses rationnelles qui sont à la base de l’interdiction du mauvais traitement des animaux sont caduques.

Le législateur ne doit évidemment pas intervenir pour protéger les minauderies sentimentales des membres de la société de protection des animaux, ni les chiens de compagnie.

Bien que le législateur veuille toujours et seulement s’occuper du spectacle répugnant qu’offre le mauvais traitement des animaux, nous avons vu que sa raison profonde et secrète consiste précisément dans la reconnaissance de l’animal comme sujet de droit.

L’animal comme sujet de droit (ce droit consiste simplement dans le fait de ne pas être maltraité et de ne pas être considéré comme une simple chose du monde extérieur) n’a pas besoin de trouver un droit procédural spécial qui, comme dans le cas de l’enfant, du fou, de la personne handicapée, complète sa capacité juridique. Le droit de l’animal correspond à un devoir juridique de toute l’humanité ; chaque individu peut donc dénoncer comme crime tout mauvais traitement fait aux animaux. L’animal peut et doit trouver son substitut procédural dans chaque individu qui soit sensible à son devoir et qui sente cette affectueuse communion ; et son incapacité à faire valoir son droit ne doit pas être représentée ou complétée par un tel plutôt que par tel autre.

Et même, si l’on veut être précis, on ne devrait pas parler non plus d’intégration de capacité juridique. L’individu ne fait pas valoir, dans le sens procédural, le droit de l’animal (qui est incapable de le faire), dans la mesure où l’incapacité est l’état normal et non le contraire. L’individu qui dénonce le mauvais traitement, qui s’interpose et s’emploie à ce que l’animal soit traité avec humanité, ne fait que reconnaître et faire reconnaître par l’ordre juridique le droit de l’animal. Ce droit existe dans sa totale intégrité ; seule la reconnaissance de chacun le rend valable.

Dans le fond, la prétention qu’ont les sociétés de protection des animaux de prendre l’habit de personne juridique pour pouvoir pallier l’incapacité juridique de l’animal est absurde. Cela est absurde, nous le répétons, car la reconnaissance de l’animal comme sujet juridique n’est pas une intégration de son incapacité procédurale, c’est un devoir de l’homme en relation avec le droit de l’animal. La tâche de telles associations est simplement d’éduquer le peuple à des sentiments de bonté et de douceur envers l’animal, non pas celui de suppléer l’incapacité procédurale de celui-ci.

Mais pour être efficace, cela ne doit pas être une vague éducation sentimentale, cela doit consister, au contraire, en une tenace et claire éducation rationnelle, c’est-à-dire en persuadant que l’animal est sujet de droit et que ce droit est en relation avec un devoir humain qui doit trouver sa place dans un ordre juridique civilisé⁵.